نویسنده کوشیده تا تأثیر آراء کلامی مربوط به توحید را در تفسیر آیاتی که در آنها از دست ، عرش و نظایر آنها سخن به میان آمده نشان دهد . نخست مفسران را به تشبیه‏گرایان و تنزیه‏گرایان تقسیم می‏کند ؛ گروهی از دسته اول را معتقدان به تشبیه محض و جسمیت خداوند به شمار می‏آورد و گروهی را که قائلان به اِسناد صفات محدثات به حق تعالی می‏شمرد ظاهرگرایان می‏خواند . دسته دوم یا تنزیه‏گرایان را نیز دو گروه می‏داند : یکی آنان که تا حد مقدور به تأویل متوسل می‏شوند و اگر به نتیجه‏ای نرسند علم آن را به خداوند وامی‏نهند و دیگر ، کسانی که یکسره به تأویل این قبیل آیات و نیز آیات مربوط به آخرت توسل می‏جویند . راه حل اختلاف ، به نظر مهلّف تنها رجوع به قرآن و احادیث معصومان (ع) است .

تفسیر ، تأویل ، تشبیه ، تنزیه ، ظاهرگرایی ، تجسیم .

از مهمترین عواملی که موجب اختلاف مفسران در تفسیر قرآن شده است ، دیدگاههای کلامی آنان است . با وجود آنکه همه مفسران و متکلمان اسلامی ، قرآن ، این کلام الهی را معجز دانسته‏اند و در عدم تغییر و تحریف آن اتفاق نظر دارند و از آن به عنوان مهمترین مصدر و منبع یاد می‏کنند و آن را قطب و تنها عاملِ وحدت مسلمانان می‏دانند ، لکن‏همه‏ایشان در تفسیر ، استنباط و شرح آیات آن دارای نظریه‏ای واحد و یکسان نیستند ، بلکه در این باره آراء مختلف و بعضا متناقض اظهار کرده‏اند و معلوم است که همه این آراء را نمی‏توان صحیح دانست .
علّت اصلی بروز این اختلافات را می‏توان دیدگاهها و زمینه‏های فکری مفسران دانست که هریک به نوعی در شرح و تفسیر آیات تحت تأثیر این زمینه‏ها قرار گرفته‏اند . از مهمترین این دیدگاهها می‏توان از دیدگاههای کلامی ، فقهی و اصولی ، ادبی و گرایشهای صوفیانه نام برد که بحث در باره هر یک از آنها تحقیقاتی جداگانه می‏طلبد .
ما در این مقاله به بررسی بعضی از دیدگاههای کلامی مفسران و تأثیر آن در تفسیر قرآن می‏پردازیم و می‏کوشیم چگونگی تأثیر دیدگاههای کلامی را در تفسیر قرآن بازشناسانیم .
از اساسی‏ترین دیدگاههای کلامی مفسران که از رهگذر آن در تفسیر قرآن به اختلاف دچار آمده‏اند ، گرایشهای گوناگون آنان در باره صفات خدا یا به عبارتی تشبیه و تنزیه است .

اصل توحید ، اساسی‏ترین شالوده اعتقادی مسلمانان است که سایر معتقدات و ارکان دینی براساس آن استوار می‏گردد . اصل توحید است که موجبات وحدت کلمه امّت اسلامی را فراهم کرده و آنها را یکدل و یکزبان زیر یک پرچم گرد آورده است و قلبهای آنان را به هم پیوند می‏دهد . اگرچه ظاهرا در این باره هیچ نوع اختلافی میان مسلمانان وجود ندارد ، لکن در باره شئون توحید و تفسیر صفات ، اختلافاتی دیده می‏شود که معلول دیدگاههای مختلف آنان است که براساس آن آیات قرآن را تفسیر و تبیین کرده‏اند . بدین سان جمعی قائل به تشبیه و گروهی معتقد به تنزیه گردیده و آیات و اخبار وارده در این موضوع را مطابق عقیده خود تفسیر کرده‏اند و در نتیجه تفسیرهایی که از یک آیه ارائه می‏گردد مباین و یا متضاد با تفسیری است که دیگران از همان آیه به عمل آورده‏اند .

در بحث تشبیه و تنزیه می‏توان مفسران را به دو گروه اصلی « تشبیه گرایان » ( اهل تشبیه وتجسیم ) و « تنزیه گرایان » ( اهل تنزیه و تقدیس ) طبقه‏بندی کرد . تشبیه گرایان هم به دو گروه تقسیم می‏شوند :
الف ـ مشبّهه مطلق : گروهی که در تفسیر آیات به تشبیه محض کشانده شده‏اند و به جسمیت ذات باری گرایش یافته‏اند و بدان پایبندند ، نظیر فرقه کرامیه و حشویه .
ب ـ ظاهرگرایان : گروهی از مشبّهه که صفات محدثات و ممکنات را به خداونــــــد ( تعالی ) نسبت می‏دهند و معتقدند خداوند ( تقدّس و تعالی ) دارای « ید » ، « وجــــــه » ، « ساق » ، « نفس » و ... است ، لکن ، کیفیّت و صفت آن را نامعلوم می‏دانند ؛ مانند بعضی از اهل حدیث ، حنابله و سلفیّه .
نیز تنزیه‏گرایان بر دو گروهند :
الف ـ اهل تأویل و تفویض : که می‏گویند همه آیات را بر ظاهر آن نمی‏توان حمـــل کرد ، ولی در عین حال خداوند را از صفات ممکنات و محدثات منزه می‏دانند و معتقدند به هنگام برخورد با آیاتِ مُوهم تشبیه ، یا باید آنها را تأویل نمود و یا آنکه علم آنها را به خداوند ( تعالی ) واگذارد . مفسرانی از این دست عبارتند از اشاعره متأخر چون فـخر رازی ، غزّالی ، ابن جوزی ، نظام‏الدین نیشابوری و ماتریدیه .
ب ـ تأویل‏گرایان مطلق : این گروه نیز معتقدند که همه آیات قرآن را نمی‏توان بر ظاهر آنها حمل کرد و باید خداوند ( تعالی ) را از تمام صفات ممکنات و محدثات منزه شمرد و می‏گویند آنگاه که با آیات مُوهمِ تشبیه مواجه می‏شویم ، لازم است آنها را تأویل کنیم . این گروه از مفسران عبارتند از معتزله ، زیدیّه و امامیّه .
بررسی اندیشه‏ها و دیدگاههای مفسران تشبیه‏گرا و تنزیه‏گرا

در میان مسلمانان کسانی بوده‏اند که خداوند را به صفات محدثات و ممکنات متّصف می‏دانسته‏اند . بعضی از آنان در این مورد چندان اغراق کرده که به تجسیم محض گراییده‏اند ؛ محمّد بن کرّام ( متوفی 255 ه. ق .) و پیروان وی از این جمله‏اند .
ابن ابی‏الحدید (586 ـ 656 ه . ق .) ، مفسرانی چون مقاتل بن سلیمان ( متوفــی 150 ه . ق .) را معتقد به تشبیه صرف دانسته است . وی می‏گوید :
« از مقاتل بن سلیمان و داود جواربی و نعیم بن حماد بصری نقل شده است که گفته‏اند : خداوند ( تعالی ) به صورت انسان و از گوشت و خون و دارای اعضا و جوارح چون دست ، پا ، زبان ، سر و چشم است . امّا در عین حال به هیچ چیز شباهت ندارد و هیچ چیز بدو ماننده نیست » ( 1 / 655 ) .
شهرستانی ( 479 ـ 548 ه . ق .) نیز یاد کرده است که عدّه‏ای از ایشان ملامسه و مصافحه با پروردگار را جایز شمرده و گفته‏اند : « مسلمانان خالص و واقعی چنانچه در اثر ریاضت به مرتبه اخلاص و اتحاد محض نایل شوند می‏توانند در دنیا و آخرت با او معانقه کنند »! ( ص 120 ) . همینطور گفته‏اند که خداوند ( تقدس و تعالی ) به مانند نوجوانی است که دارای موی مجعد و کوتاه است و کفشی از طلا به پای خود دارد و در بوستان سرسبزی بر کرسی نشسته است و ملائکه او را حمل می‏نمایند . ( ابن ابی‏الحدید ، 1 / 657 ) .
بعضی از محققان معتقدند که عقیده بر تجسیم سابقه در اعتقادات ساختگی قوم یهود داشته است . فخر رازی ( 544 ـ 606 ه . ق .) گوید : « قوم یهود بر مذهب تشبیه بودند و رفت و آمد را در مورد خداوند جایز می‏شمردند و معتقد بودند که خداوند ( تعالی ) در کوه طور ، در میان ابرها بر حضرت موسی (ع) تجلی کرده است و فکر می‏کردند در زمان حضرت محمد (ص) مثل آن تجلی صورت گرفته است » ( اساس‏التقدیس ، 14 ) . نیز در تورات آمده است که خداوند ، آدم را بر صورت خود آفرید و از آفریدن انسان دچار اندوه شد و بر طوفان نوح چنان گریست که چشمش متورم گردید ( صبحی ، 1 / 40 ) . ظاهرا این گونه اعتقادات از دین یهود در میان مسلمانان رسوخ کرده بود و مشبهه تحت تأثیر این گونه عقاید خرافی قوم یهود واقع شده‏اند ( شهرستانی ، 1 / 12 ) .
شهرستانی گوید : « مشبهه اخبار و روایات دروغینی را ساخته و به پیامبر اسلام (ص) نسبت داده‏اند و اکثر این اخبار و روایات از قوم یهود اخذ شده است . چرا که تشبیه جزء طبیعت یهودیان است بطوری که گفته‏اند : « خداوند ( تعالی ) مبتلا به چشم درد گردید و ملائکه او را عیادت کردند و بر طوفان نوح چنان گریست که چشمانش متورم شد و از عرش که خداوند بر آن قرار گرفته است مانند زین نو صدا برمی‏خیزد و اندام او از هر طرف عرش به مقدار چهار وجب بزرگتر است » . این گروه این روایت را به پیامبر (ص) نسبت داده‏اند که گفته است : « لقینی ربّی فصافحنی و کافحنی و وضع یده بین کتفی حتی وجدت برد أنامله » ( پروردگار به ملاقاتم آمد و با من مصافحه و معانقه کرد و دستش را بر دوشم نهاد به گونه‏ای که سردی انگشتانش را احساس کردم ) ( همانجا ( .
مشبهه مطلق با توجه به دیدگاه تشبیه‏گرایانه خود در هنگام مواجهه با آیات موهم تشبیه یعنی عباراتی چون ، « وجه‏الله » ، « یدالله » و نظایر آن ، آنها را به مدلول ظاهریشان حمل می‏کنند و تأویل این نوع آیات را روا نمی‏دانند و حتی از این نوع آیات در جهت تأیید عقیده خود استفاده کرده‏اند .

دومین گروه از اهل تشبیه و تجسیم ظاهرگرایانند . تفاوت این گروه با مشبهه مطلق این است که مشبهه مطلق تصریح در تشبیه دارند ، حال آنکه ظاهرگرایان در عین انتساب صفات محدثات و ممکنات به خداوند ( تعالی ) چون ساق ، ید ، عین و ... و تعبیر از آن به صفات ذات ، هر گونه تفسیر ظاهری و باطنی و لغوی آن را ممنوع می‏شمارند و می‏گویند تفسیر و تأویل این الفاظ جایز نیست و کیفیت آن در نظر ما ، مشخص نمی‏باشد . پیروان چنین عقیده‏ای بیشتر اهل حدیث ، بعضی از حنابله ، ابوالحسن اشعری ، ابن تیمیه و پیروان آنها ـ که خود را سلفیه می‏نامند ـ می‏باشند .
محمدبن اسحاق بن خزیمه ( 223 ـ 311 ه . ق .) در تأیید اعتقادات این گروه کتابی با نام « التوحید و اثبات صفات الرّبّ » تصنیف کرده است و در آن می‏گوید : « اِنّ‏للّه ـ عزّ و جلّ ـ وجها و یدین ـ وکلتایدیه یمین ـ و رجلین و اذنین و عینین و... و هکذا انّه یستوی علی‏العرش فی‏السماء و من لایثبت ذلک لله ـ عزّ و جل ـ یعتبر کافرا » ( خداوند ـ عـــزّ و جلّ ـ صورت و دو دست دارد ـ و هر دو دست او راست است ـ نیز او را دوپا ، دو گوش و دو چشم است ... و بر عرش خود در آسمان می‏نشیند و هر کس اموری را که یاد شد برای خداوند اثبات نکند کافر شمرده می‏شود ) ( ص 42 ) . ابن خزیمه گوید : « بر مهمنان واجب است هر چه را که خداوند از قبیل « ید » ، « وجه » ، « عین » و نظایر آن را در قرآن برای خود یاد کرده است برای خداوند اثبات نمایند » و در این مورد هیچ نوع تأویلی را نمی‏پذیرد ( همانجا ) .
در میان حنابله نیز کسانی بوده‏اند که قرآن را به ظاهر تفسیر می‏نمودند . ابوالفرج بن الجوزی ( 508 ـ 597 ه . ق ) از سه تن از آنان با نام های ابن حامد بغدادی ( متوفــــــی 403 ه . ق ) و قاضی ابویعلی ( متوفی 458 ه . ق ) و ابن زاغونی ( متوفی 527 ه . ق ) در کتاب خود موسوم به « دفع شبه‏التشبیه » که در رّد آراء مشبهه نوشته ، یاد کرده و در مقدمه آن گفته است : این گروه کتابهایی را تألیف کرده‏اند که موجب از بین رفتن آبروی مذهب حنبلی شده است ( فصنّفوا کتبا شانوابها المذهب ) ( صص 14 و 15 ( .
ابن اثیر ( 555 ـ 630 ه . ق .) در حوادث سال 317 ه . ق . آورده است که ابوبکر مروزی حنبلی در باره آیه شریفه « عسی أن یبعثک ربّک مقاما محمودا » ( اسراء / 79 ) ، بطور مکرر تأکید می‏کرده که منظور از آیه این است که خداوند ( تعالی ) در روز قیامت پیامبر (ص) را بر عرش و در کنار خود می‏نشاند ( 6 / 206 ) . حال آنکه مفسران دیگری چون طبری ( متوفی 311 ه . ق .) معتقد بودند که منظور از مقام محمود ، شفاعت است و از این رو در این باره گفته است :
سبحان من لیس له أنیسولا له فی عرشه جلیس ( گلدزیهر ، 125 ؛ صفدی ، 2 / 286 )
به همین جهت طبری مورد ایذاء و آزار حنابله واقع گردید و به جهت جمود حنابله بر ظواهر الفاظ و اصرار و تأکید سرسختانه آنان موجبات آشوب و بلوا در بغداد فراهم شد و بین طرفداران طبری و حنابله نزاع و درگیری ایجاد گردید و مأموران حکومتی جهت فرونشاندن این آشوب ناگزیر به مداخله شدند . ( ابن اثیر ، 6 / 206 ) .
به مناسبت یادآور می‏شویم بربهاری ( 223 ـ 329 ه . ق .) رئیس و شیخ حنابله ، بیش از دیگران به موضوع نشستن پیامبر (ص) بر عرش تأکید می‏کرده و در تمام مجالس ـ بدون استثناء ـ در این مورد سخن می‏گفته است ( ابن ابی‏یعلی ، 2 / 44 ) .
از شمار دیگری که گرایش به تفسیر ظاهری دارند ابن تیمیه و پیروان اویند که خود را منتسب به مذهب سلف و پیرو صحابه و تابعین و حامی و طرفدار آنان می‏دانند . از ابن تیمیه سخنانی نقل شده که بی تردید در صورت صحت انتساب آن به وی تصریحی است به تشبیه محض . ابن بطوطه ( 703 ـ 779 ه . ق .) در کتاب خود معروف به « الرحله » گفته است : من خود در مسجد جامع دمشق پای منبر وعظ ابن تیمیه حاضر بودم و طی آن اظهار می‏داشت خداوند به آسمان دنیا فرود می‏آید همان گونه که من از منبر پایین می‏آیم و همان لحظه از پله منبر پایین آمد!!؟ ( فکان من جملة کلامه أن قال : ان‏الله ینزل الی‏السماء کنزولی هذا ونزول درجهً من المنبر ) ( ص 112 ) .

در برابر تشبیه‏گرایان که آیات موهم تشبیه را برمعنای ظاهری آنها حمل می‏نمایند ومآلاً اتصاف خداوند به صفات محدثات و ممکنات را جایز می‏شمارند تنزیه‏گرایان ، پذیرفتن تفسیر ظاهری را روا نمی‏دانند و معتقدند که این آیات را باید تأویل کرد و خداوند را از صفات مخلوقات و محدثات منزه دانست .
این گروه می‏گویند که نمی‏توان الفاظی چون « مکر » ، « خدعه » ، « استحیــــــاء » ، « غضب » ، « رضا » ، « کراهت » و « محبّت » را در مورد خداوند به معنای حقیقی انسان حمل کرد ، چون همه اینها اوصاف آدمی است و خداوند از آنها منزه است و به همین جهت است که می‏گویند هر نصّی را که موهم تشبیه است مانند الفاظی که در باره اعضاء و جوارح استعمال می‏شوند نمی‏توان برمبنای ظاهریش حمل کرد ، بلکه باید آنها را تأویل نمود و یا آنکه علم آن را به خداوند ( تعالی ) واگذارد .
باقلانی ( متوفی 403 ه . ق .) گوید : منظور از « ید » دست و جارحه و مـــــــراد از « وجه » صورت و رخساره ظاهری و منظور از « عین » یکی از حواسّ پنجگانه نیست و صفاتی چون « مرید ، محبّ ، مبغض ، راضی ، ساخط ، موالی ، معادی ، رحیم و رحمان » به دو صفت اراده و مشیّت بازمی‏گردند و مراد از غضب به معنای تغیّر و دگرگونی و منظور از « رضا » ایجاد آرامش در طبع نیست و خداوند از میل و نفور منزه است . ( صص ، 35 و 36 ) . همو گوید : « خداوند منزه است از اینکه به جهت خاصّی اختصاص داشته باشد و به صفات محدثات ، متصف گردد . زیرا خداوند ( تعالی ) فرموده است : « لیس کمثله شیی‏ءٌ » ( شوری / 11 ) و « لم یکن له کفوا أحد » ( توحید / 4 ) و آن صفاتی که مذکور افتاد دلالت بر حدوث دارند و خداوند از آن منزه است ( ص 46 ) .
همچنین غزالی در کتاب « الجام العوام عن علم الکلام » گوید : « بر هر مسلمانی واجب است که هنگام مواجهه با آیات موهم تشبیه خداوند را از جهت و جسمیت تنزیه کند و هر گاه سامعه فرد عامی کلمه « ید » را گزارش کند ، لازم است معتقد باشد که خداوند جسم نیست و او را اندام و عضوی بنام « ید » نمی‏باشد و باید « ید » به معنایی تعبیر شود که افادهجسمیّت ننماید مثلاً آنرا به معنای قوت تفسیر کند و چنانچه از عهده این کار عینی تفسیر آن کلمه به معنایی که دور از جسمیّت و لوازم آن باشد ، برنیاید باید در مورد تفسیر آن سکوت اختیار کند . و بر او واجب نیست معنای آیه را بفهمد » ( ص 63 ) . از سخنان غزالی روشن می‏شود که اهل تأویل و تفویض ، علی‏رغم مخالفت با ظاهرگرایان در علم تأویل آیات ، دارای وجه مشترکی می‏باشند و آن عبارت از تفویض در برابر آیات موهم تشبیه است و این وجه مشترک تا حدود زیادی این دو گروه را به هم نزدیک نموده است .
امّا تفویضی که ظاهرگرایان بدان معتقدند بدان معنی است که در برابر تمام آیات موهم تشبیه باید معنای واقعی آن را به خداوند واگذارد و در این باره می‏گویند که ما نمی‏توانیم از آنها چیزی بفهمیم حتی تفسیر و معنای لغوی آن را ممنوع شمرده‏اند . یعنی در واقع معتقد به توقف مطلق در برابر آیات متشابهات هستند ؛ لکن اهل تأویل و تفویض می‏گویند تا آنجا که ممکن است باید سعی کنیم آیات را بر معنایی حمل کنیم که دور از تجسیم و تشبیه باشد و اعتقاد به تفویض چنین نیست که موظف باشیم در برابر تمام آیات موهم تشبیه سکوت اختیار نماییم ، چرا که ما مأمور به تدبّر در قرآن و آیات آنیم و لازمه تدبّر در قرآن مفهوم و معنی‏دار بودن آن است و چنانچه وظیفه ما سکوت و توقف باشد تدبّر در قرآن ممکن نخواهد بود .
به هر حال اهل تأویل و تفویض می‏گویند مسلمان باید در این راه یعنی تأویل آیات موهم تشبیه جدّ و جهد نماید ، لکن چنانچه به نتیجه نرسید تکلیف از او ساقط است و در این صورت است که علم آن را باید به خداوند ( تعالی ) واگذارد .
مفسران معتقد به تأویل و تفویض ، دانشمندانی چون فخر رازی ، غزالی ، نظام‏الدین نیشابوری و اشاعره متأخر و ابومنصور ماتریدی می‏باشند .
ماتریدی ( متوفی 333 ه . ق .) در تفسیر آیات ، متشابهات را به محکمات ارجاع می‏دهد و در پرتو محکمات ، متشابهات را تأویل می‏کند و در عین حال معتقد است که چنانچه فرد ، قدرت تأویل عقلی آیات را ندارد بهتر است که علم آنها را به خداوند واگذارد ( ابو زهره ، 168 ) . ماتریدی در عین اینکه اوصافی را که در آیات و روایات برای خدواند آمده است می‏پذیرد ، خداوند ( تعالی ) را از جسمیّت ، مکان و زمان منزه می‏داند و اوصاف خبریه چون « وجه » ، « ید » ، « عین » و نظایر آن را تأویل می‏نماید و از این جهت آراء وی با آراء تأویل‏گرایان و از نظر تفویض به ظاهرگرایان نزدیک می‏شود . در واقع می‏توان اهل تأویل و تفویض را مابین ظاهرگرایان که به تفویض گرایش دارند تا تأویل و تأویل‏گرایان مطلق دانست و در عین اینکه با هریک از این دو گروه ، وجوه مشترکی دارند ؛ وجوه اختلافی میان هریک از این دو گروه دیده می‏شود که موجب گردیده است که هریک از آنان با اهل تأویل و تفویض به مخالفت برخیزند ، امّا ظاهرگرایان با مطلق تأویل از ناحیه هرکس که باشد مخالفت می‏ورزند .

این گروه از مفسران چون اهل تأویل و تفویض آیات موهم تشبیه را تأویل می‏نمایند و به جهت اهتمام زیادی که در نفی هرگونه تشبیه و تنزیه و تقدیس حضرت حق ( جلّ جلاله ) از خود نشان داده‏اند به اهل توحید شهرت یافته‏اند . اینان با مباحثات و مناظرات و ردّ بر عقاید فرقه‏های ضالّه و قائلان به تشبیه و تجسیم و دیانات غیراسلامی نهایت کوشش خود را در این مورد به کار گرفته‏اند .
آنان در بحث تشبیه و تنزیه ، جسمیّت ، جوهریت ، عرضیت و لوازم و اوصاف جسمیّت چون مکاندار بودن ، حرکت داشتن ، رفتن ، آمدن ، اعضاء و جوارح را از خداوند نفی می‏کنند و در این باره می‏گویند : خداوند نه جسم است و نه شبح ، نه جثّه است نه صورت ، نه از گوشت است ، نه از خون ، نه جوهر است و نه عرض ، نه دارای رنگ است و نه طعم و بو ، ملموس نیست ، در او حرارت و تری و خشکی وجود ندارد ، او را طول ، عرض و عمقی نیست . نه پیوستگی دارد نه گسستگی ، نه متحرک است و نه ساکن ، نه تبعیض می‏پذیرد و نه دارای ابعاض و اجزاء است ، دارای جهت نیست ، هیچ مکانی او را در بر نمی‏گیرد و جایز نیست که گفته شود بر اماکن حلول می‏کند و زمان بر او می‏گذرد ، به صفات آفریدگان ـ که دالّ بر حدوث آنهاست ـ متّصف نمی‏شود و آنها بر او عارض نمی‏گردند ، امراض بدو راه ندارد و به هر چه که به ذهن آدمی رسد شباهتی ندارد(اشعری ، مقالات الاسلامیین ، 265 ) .
در واقع این گروه هر نوع تصور آدمی را در باره خداوند ( تعالی ) نادرست می‏دانند و کوچکترین و کمترین مشابهت و مماثلتی را بین خداوند و آدمی جایز نمی‏شمارند . و می‏گویند هرچه که به ذهن آدمی خطور نماید خداوند برخلاف آن است و براساس همین عقیده یعنی تنزیه و تقدیس مطلق خداوند ، آیات موهم تشبیه را تأویل می‏کنند و به همین لحاظ سعی کرده‏اند با بکارگیری روشهای خاص به تأویل این گونه آیات بپردازند و همین امر موجب شده است سبک و شیوه آنان در تفسیر این گونه آیات با سبک تفسیری سایر گروههای یاد شده متفاوت باشد .
از ویژگی‏های تفسیری تأویل‏گرایان مطلق این است که در تفسیر آیات به صناعات ادبی و علوم بلاغی اهتمام زیادی از خود نشان داده‏اند و با بهره‏گیری از فنون بلاغی سعی خود را در تفسیر قرآن به کار گرفته و خاصه آنکه در تأویل متشابهات از تخییل و تمثیل استفاده بیشتری کرده‏اند .
زمخشری ( 467 ـ 538 ه . ق .) در باره تخییل و تمثیل گفته است :
« در علم بیان بابی را دقیق‏تر ، ظریف‏تر و لطیف‏تر از این باب ( تخییل ) نمی‏یابی . و سودمندتر و بهتر از آن در دستیازی به تأویل آیات متشابه قرآن و سایر کتابهای آسمانی پیدا نمی‏کنی چرا که در بیشتر و قسمت معظم آن تخییلات و تصویرهایی به کار رفته است که موجب لغزش گامهای بسیاری از زمان قدیم گردیده و علّت لغزش آنان به لحاظ کم‏توجهی به بحث و مناقشه در این باره بوده است ، بطوری که چنانچه می‏دانستند درشمار علوم دقیقه ، چنین علمی وجود دارد و به ارزش واقعی آن آگاهی می‏یافتند ، برایشان پوشیده نمی‏ماند که همه علوم محتاج و جیره‏خوار این علم است » ( 3 / 409 ) . زمخشری در مواردی که بحث تخییل و تمثیل را مطرح می‏سازد لزومی برای قائل شدن به معنای حقیقی و مجازی نمی‏داند و صرفا کلام را تصویر و تخییل محض می‏داند ؛ مثلاً وی ذیل تفسیر آیه شریفه « و ماقدروالله حقّ قدره والأرض جمیعا قبضته یوم‏القیامة والسموات مطویات بیمینه » ( زمر / 67 ) . گوید : « غرض از این کلام تصویر عظمت خداوند و آگاهی یافتن بر کنه جلال و عظمت خداوند است بی‏آنکه در مورد « یمین » و « قبضه » به معنای حقیقی و یا مجازی آن توجه نماییم » ( همو ، 3 / 408 ) .
امّا اهل تأویل و تفویض قول به تمثیل را بطور مطلق نمی‏پذیرند و می‏گویند کلمات و الفاظ قرآن در معانی حقیقی خود به کار رفته‏اند و نمی‏توان آنها را حمل به مجاز کرد مگر آنکه دلیلی ازخارج وجود داشته باشد که دلالت کند حمل لفظ درمعنای حقیقی آن ، ممتنع و محال می‏باشد و در این صورت است که می‏توان لفظ را برمعنای غیرحقیقی خود حمل نمود . آنها می‏گویند لفظ « قبضه » و « یمین » مشعربه اعضا و جوارح است ، لکن چون دلائل عقلی بر امتناع وجود اعضا و جوارح برای خداوند دلالت دارند ، باید معتقد به تأویل گردید و می‏گویند چنانچه این اصل مورد انکار قرار گیرد ، قرآن بطور کلّی از حجیّت خارج می‏گردد ( فخر رازی ، التفسیرالکبیر ، 27 / 15 ) .
البته بعضی از مفسران چون نظام‏الدین نیشابوری ( زنده در 828 ه . ق .) سعی در جمع بین اقوال تأویل‏گرایان مطلق و اهل تأویل و تفویض دارند و می‏گوید بین این دو گروه در این مورد اختلاف اساسی و مبنایی وجود ندارد و بین کلام زمخشری و فخررازی منافاتی نیست ، جز آنکه طریق فخررازی طریقی اصولی و کلامی می‏باشد) نیشابوری ، 11 / جزء 24 / 18 ( .
از موارد دیگری که موجب اختلاف بین این دو گروه شده این است که اهل تأویل و تفویض منحصرا تأویل را در بحث صفات و تشبیه و تنزیه پذیرفته‏اند و در سایر مطالب چون مسائل و امور اخروی معتقدند که باید آیات را بر ظاهر حمل کرد و تأویل را در این مورد جایز نمی‏دانند لکن تأویل‏گرایان مطلق خود را در تأویل ، مقیّد به بحث صفات نساخته ، بلکه در سایر امور نیز تأویل را جایز دانسته‏اند ( غزالی ، احیاء ، 1 / 124 ) . و این امر باعث شده است که علاوه بر اهل تأویل و تفویض مفسران دیگری چون ملاصدرا با آنها به مخالفت برخیزند چرا که وی می‏گوید : « حمل الفاظ و ظواهر آیات قرآن و کلمات مشابه آن که در کتاب و سنّت آمده ، به مجرد تخییل و تمثیل بی‏آنکه قائل به حقیقت دینی و اصل ایمانی باشیم امری نادرست و غیرمجاز است . بلکه این کار بمنزله گشودن باب سفسطه و تعلیل و مسدود کردن باب هدایت‏جویی در آیات قرآن است ، چرا که روادانستن این گونه تخییلات و تمثیلات ، بدون توجه به حقایق دینی منتهی به سدّ باب اعتقاد در باره معاد جسمانی ، عذاب قبر ، صراط ، حساب ، میزان ، بهشت ، حور ، غلمان و سایر مواعیدی که در شرع از آنها یاد شده است می‏گردد زیرا با توجه به فرض مذکور ، برای هر کس جایز است که هریک از این امور را حمل بر تخییل کند و حقیقتی عینی برای آنها قائل نشود ( ملاصدرا ، 4 / 158 و 159 ) .
از مهمترین اختلافات تأویل‏گرایان مطلق با اهل تأویل و تفویض ، اختلاف آنان در بحث رهیت است با آنکه شیوه و طریقه هر دو گروه ، نفی هرگونه صفات محدثات و ممکنات از خداوند ( عزّ و جلّ ) است ، لکن اهل تأویل و تفویض بیشتر به دلائل نقلی اعتماد دارند و در این مورد با اهل تشبیه توافق و همراهی دارند .
از مواردی که موجب شده است تأویل‏گرایان یعنی اهل تأویل و تفویض و تأویل‏گرایان مطلق به هم نزدیک شوند ، اتفاق آنان در عقل‏گرایی در بحث تشبیه و تنزیه است . ایشان به هنگام تعارض عقل و نقل به ترجیح عقل بر نقل حکم کرده‏اند و در این مورد به تأویل نقل می‏پردازند و یا آنکه در صحّت دلائل نقلی ایجاد خدشه می‏کنند و تردید به هم می‏رسانند ( فخر رازی ، اساس‏التقدیس ، 220 و 221 ) .

در این قسمت از مقاله به جهت اندک بودن مجال به بررسی بعضی از مسائل مورد اختلاف مفسران و ارزیابی آن پرداخته‏ایم .
در قرآن کریم واژه‏هایی چون « ید » ، « عین » و نظایر آن ـ که به خداوند نسبت داده شده است ـ دیده می‏شود . مفسران در فهم و بیان معنای این واژه‏ها دارای رأی و عقیده‏ای همانند و یکسان نیستند و هریک از آنان با توجه به مرام اعتقادی و مذهب کلامی خویش آیاتی را که چنین واژه‏هایی در آن آمده تأویل و تفسیر کرده‏اند . پیش از ورود در این بحث می‏توانیم بعضی از آیات را جهت تبیین بهتر مطالب ذکر نماییم .
خداوند ( تبارک و تعالی ) فرموده است :
« قال یا ابلیس ما منعک أن تسجد لما خلقت بیدیّ »
( خداوند فرمود : ای ابلیس چه چیز ترا از سجده به چیزی که با دو دستم آفریدم بازداشت )؟ ( ص / 75 ) .
« ید الله فوق ایدیهم »
( دست خداوند بالای دستهای آنان است ) ( فتح / 10 ) .
« بل یداه مبسوطتان »
( بلکه دو دست او گشاده می‏باشد ) ( مائده / 64 ) .
« ممّا عملت ایدینا »
( آنچه ساخت دستهای ما ) ( یس / 71 ) .
« والسموات مطویات بیمینه »
( آسمانها به دست او پیچیده‏اند ) ( زمر / 67 ) .
پیش از این یاد کردیم که مفسران در تفسیر این آیات به اختلاف دچار شده‏اند .
اهل تشبیه این آیات را به معنای ظاهری آن حمل کرده‏اند و بعضی چون کرامیه ، قائل به تجسیم شده و گفته‏اند : خداوند ( تعالی ) را دستی است مرکب از گوشت ، خون ، پوست و عصب ( ابن ابی‏الحدید ، 1 / 655 ) .
مجسمه مطلق در تفسیر «ید » گفته‏اند که مراد از آن عضو جسمانی است ، همان گونه که در مورد آدمیان به همین معنی است و در این باره با تمسک به شریفه « ألهم أرجل یمشون بها أم لهم أید یبطشون بها أم لهم أعین یبصرون بها ... » ( آیا آنها را پاهایی است که با آن سیر کنند ؟ آیا آنها را دستهایی است که با آن آهنگ کنند ؟ آیا آنها را چشمهایی است که با آن ببینند ؟...) ( اعراف / 39 ) ، چنین استدلال کرده‏اند : خداوند ( تعالی ) در الوهیت اصنام از آن روی قدح و طعن کرده است که فاقد چنین اعضایی می‏باشند و اگر خداوند فاقد این اعضا باشد ، در الوهیت او نیز خدشه وارد می‏شود . و چون این معنی باطل است ، باید به اثبات اعضا برای خداوند قائل شویم و عنوان « ید » برای این عضو مخصوص وضع شده است و حمل آن به معنای دیگر به منزله عدول از قواعد عربی است و این ناروا می‏باشد ( فخر رازی ، التفسیرالکبیر ، 12 / 42 ) .
مفسران و متکلمان در ابطال قول مجسمه مطلق ، وجوه و ادلّه زیادی نقل کرده‏اند که اساس و مبنای ردّ این تفسیر و باطل بودن « ید » به معنای عضو ، برابطال جسمانی بودن خداوند ( تعالی ) استوار است . دلیل بر عدم جسمیّت خداوند این است که : جسم از حرکت و سکون منفکّ نیست و سکون و حرکت حادثند و آنچه از صفات حادثند منفکّ نیست حادث است و لازمه قول به تجسیم این خواهد بود که خداوند حادث است و این محال و در عین حال خلاف عقیده مجسمه است .
مفسران در ابطال مذهب مجسمه به آیات قرآن استدلال و احتجاج کرده و در نفی جسمیت از خداوند به سوره توحید تمسک جسته‏اند ، فخررازی گوید : « سوره توحید از محکمات قرآن است نه از متشابهات و هر سخنی که مخالف با این سوره باشد ، باطل است و این گفتار خدا یعنی « أحد » مبالغه در واحدیت و در واقع نفی‏کننده جسمیت است » ( همو ، اساس‏التقدیس ، 30 ) .
ظاهرگرایان در تفسیر این آیات ، به مدلول ظاهری آنها پرداخته‏اند لکن سعی در نفی نسبت تجسیم و تشبیه از خود دارند . آنها می‏گویند : باید آیات را برمعنای ظاهریشان حمل نمود و باید معتقد بود که خداوند ( تعالی ) را « ید » و دستی است امّا نه مانند سایر دستها ، و هیچ دستی به‏سان « ید » و دست او و دست او به‏سان دست دیگران نیست و ما ماهیت دست او را نمی‏دانیم و علم آن را به خود او واگذار می‏کنیم . ( همو ، التفسیرالکبیر ، 12 / 413 ) .
ابوالحسن اشعری ( 260 ـ 324 ه . ق .) در کتاب « الابانة » گوید : « اگر از ما بپرسند : آیا شما معتقدید که خداوند دو دست ( یدین ) دارد ؟ در پاسخ گوییم ما بدان اعتقاد داریم و اینکه خداوند می‏فرماید : « یدالله فوق ایدیهم » ( فتح / 10 ) ، برهمین معنی دلالت دارد و از پیامبر (ص) روایت شده که فرموده است : « انّ اللّه مسح ظهر آدم بیده فاستخرج منه ذریته » و بدین‏ترتیب وجود دست و ید برای خداونداثبات می‏گردد ... ( صص 52 و 53 ) .
ظاهرگرایان در تأیید مسلک ظاهری خود ، روایات تفسیری زیادی را به پیامبر (ص) و صحابه و تابعین نسبت می‏دهند . سیوطی ( 849 ـ 911 ه . ق .) در « الدرالمنثور » ضمن تفسیر آیه شریفه « قال یا ابلیس مامنعک أن تجسد لما خلقت بیدیّ » ( ص / 75 ) ، آورده است :
« ... قال رسول الله (ص) : خلق الله ثلاثة اشیاء بیده ، خلق آدم بیده و کتب التوراة بیده و غرس الفردوس بیده ... »
( ... پیامبر خدا (ص) فرمود : خداوند سه چیز را با دست خود آفرید ، آدم را با دست خود آفرید ، تورات خود را با دست خود نوشت و درخت بهشت را با دست خود غرس کرد ... . ) ( 5 / 559 ) .
نیز طبری ( 224 ـ 311 ه . ق .) در تفسیر خود روایات زیادی را قریب به این مضمون آورده است ( 6 / 46 ) .
این گروه علاوه بر اثبات « ید » برای خداوند ( تقدس وتعالی ) ، نیز داشتن اصـــبع ( انگشت ) را به خداوند نسبت داده‏اند و در مقام توصیف آن را فاقد کیفیت گزارش می‏کنند ( ابن کثیر ، 4 / 68 ) .
امّا تأویل‏گرایان در تفسیر این نوع آیات نظرشان مخالف با ظاهرگرایان است و آراء تفسیریشان را نادرست می‏خوانند . ابن جوزی در باره شریفه « لما خلقت بیدیّ » گوید : ید در لغت به معنای نعمت واحسان است و سخن یهود ـ لعنهم‏الله ـ که گفته‏انــــــد « یدالله مغلوله » ( مائده / 64 ) ، بدان معنی است که خداوند بر بندگان انفاق و بخشش نمی‏کند . نیز « ید » به معنای قوت استعمال شده است ، عرب گوید : « له بهذاالأمریدٌ » ( او در این کار فردی توانمند است . ) و منظور از « ید » در « بل یداه مبسوطتان » به معنای نعمت و قوت است . همچنین از حسن بصری نقل شده که « ید » در آیه کریمه « یدالله فوق ایدیهم » را به منّت و احسان تفسیر نموده و این سخن همان کلام محققان است ( ابن جوزی ، 23 و 24 ) .
تأویل‏گرایان مطلق چون معتزله ، زیدیه و امامیه « ید » را به معانی مختلف توجیه کرده‏اند که مشهورترین تأویل آنها از ید عبارت از نعمت و قوت است .
زمخشری ( 467 ـ 538 ه . ق . ) ذیل آیه : « قالت الیهود یدالله مغلولة غلّت ایدیهم » گوید بستن و گشودن دست مجاز از بخل وجود است و خداوند در این باره فرموده : « ولا تجعل یدک مغلولة الی عنقک ولا تبسطها کل البسط » ( اسراء / 29 ) ، که منظور از آن اثبات ید ، غلّ و بسط نیست ( 1 / 627 ) .
قاضی عبدالجبار ( 359 ـ 415 ه . ق . ) در تفسیر آیه اخیر گفته : خداوند از ذکـــــر « یدان » جارحه و یا صفت مجهولی را اراده نکرده ـ همانگونه که مشبهه بر این عقیده‏اند ـ بلکه منظور خداوند از لفظ « ید » عبارت از نعمت است و از آن جهت آن را به صورت تثنیه ذکر کرده است که مراد ، نعمتهای دنیوی و اخروی و یا نعمتهای ظاهری و باطنـــــــی است ( تنزیه القران ، 120 ) . همو در تفسیر آیه کریمه « خلقت بیدیّ استکبرت ... » گوید : مراد از ید ، قوت است و عرب زبانها می گویند : مالی علی هذا الأ مریدٌ أی قوة ( شرح الاصول الخمسه ، 228 ) .
طبرسی در مجمع البیان برای معنای « ید » پنج وجه ذکر کرده است : الف ـ ید به معنای عضو مخصوص ، ب ـ نعمت ، ج ـ قوت ، د ـ ملک ، ه ـ نسبت فعل ( 3 / 336 ) .
ید در درجه اوّل به معنای حقیقی و وضعی آن به کار رفته است و در سایر وجوه معنای مجازی این واژه مد نظر می‏باشد . تأویل‏گرایان اعم از اهل تأویل و تفویض و تأویل‏گرایاان مطلق همگی ، معانی ید ، جز وجه اول ، را در مورد خداوند روا می‏دانند و در این مورد اتفاق‏نظر دارند . و وجه اول را از آن جهت در مورد خداوند جایز نمی‏دانند که اعضاء و جوارح را درباره خداوند محال و متنع می‏شمارند ( فخر رازی ، التفسیرالکبیر ، 12 / 43 ) .

بهترین و پسندیده‏ترین راه برای حل اختلاف و رفع منازعه در مورد مسأله مورد بحث رجوع به خود قرآن کریم و احادیث اهل بیت ( علیهم السلام ) است خداوند فرموده است : « وما اختلفتم فیه من شی‏ءٍ فحکمه الی الله » ( شوری / 10 ) و فرموده : « فان تنازعتم فی شی‏ءٍ فردوه الی الله و الی الرسول » ( نساء / 59 ) .
با مراجعه به قرآن کریم و احادیث معصومین (ع) ـ که عِدل قرآن معرفی شده‏اند ـ می‏توان رأی صحیح از ناصحیح را تشخیص داد و به رفع اختلاف توفیق یافت .
در قرآن کریم آمده است : « ولا تجعل یدک مغلولة الی عنقک ولا تبسطها کل البسط فتقعد ملوما محسورا » از این آیه کریمه استفاده می‏شود که منظور از « بسط ید » بخشش زیاد و منظور از « غلّ ید » امتناع از بخشش و بخل و امساک است و اکثر مفسران در این معنی اتفاق نظر دارند ، بنابراین می‏توان معنای آیه زیر را بازیافت که فرمــــــــود : « قالت الیهود یدالله مغلوله ، غلّت ایدیهم و لعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء »
منظور از « غلّ ید » خودداری از انفاق و بخل کردن و منظور از « بسط ید » بخشش و عطا است . علاوه بر اینکه عبارت اخیر آیه « ینفق کیف یشاء » با آیه مورد بحث ارتباط و تناسب دارد ، بر کرم و بخشش خداوند دلالت می‏کند . ( زمخشری ، 1 / 628 ) ، و همانگونه که زمخشری گفته است منظور از آیه ، اثبات ید ، غلّ و بسط نیست بلکه توجه دادن به بخل و عطا است ( 1 / 627 ) .
نیز آیه شریفه « یقبضون ایدیهم » ( توبه / 67 ) ، در بیان بخل منافقان آمده و روشن است که منظور از « قبض ید » ، بستن انگشتان نیست بلکه به معنای بخل و خودداری از بخشش در راه خدا است . و در مقابل « بسط ید » که حکایت از کمال بخشش دارد ، به کار می‏رود .
اگرچه ممکن است که بعضی به این آیات که سخن از « بسط ید » در آنها نیامده است تمسک جویند از این قبیل : « بیدک الخیر انّک علی کل شئٍ قدیر » ( آل عمــران / 26 ) و : « قل من بیده ملکوت کل شئ » ( مومنون / 88 ) و : انّ الفضل بیدالله » (آل عمران / 73 ) و بگویند که « ید » به صورت مطلق آمده ، لکن قرآن خود در این مورد راهنمایی می‏نماید : « أو یعفوالذی بیده عقدة النکاح » ( بقره / 237 ) .
پیداست که عقده نکاح به معنای گرهی محسوس نیست تا در دست کسی قــــرار گیرد ، بلکه منظور آن است که ازدواج در دست کسی است که آیه بدان اشارت دارد .
و منظور از « بیدک الخیر » و « بیدک الملک » و نظایر آنها ، آن است که مُلک و فرمان در قدرت و اختیار حق تعالی قرار دارد آنجا که فرموده است : « قال یا ابلیس ما منعک أن تسجد لما خلقت بیدیَّ » و : « والسماء بنینا هابأید » ( ذاریات / 47 ) . معنــــــای « یدیّ » و «أید » عبارت از قدرت و کمال قوت است . چنانکه آیات زیر در این باره گواهند :
« واذکر عبادنا ابراهیم و اسحاق و یعقوب اولی الأیدی والأبصار » ( ص / 45 ) .
واضح است که قرآن در این موارد نمی‏خواهد این مطلب را ارائه کند که ابراهیم و اسحاق و یعقوب ( علیهم السلام ) فاقد دست و نیز کور نبوده‏اند ، بلکه منظور از دستها ،
قوّت و قدرت و مراد از دیدگان ، بصیرت و بینش آنان است . همانگونه که در باره حضرت داود (ع) فرموده است : « واذکر عبدنا داود ذاالأید » ( ص / 17 ) .
پس با این توضیحات روشن می‏شود که آنچه گروه مجسمه و ظاهرگرایان در تفسیر آیات مورد بحث گفته‏اند از صواب بدور است و مناقشه و اختلاف آنان با اهل توحید و تنزیه وجهی ندارد . همچنین حمل قبضه ، یمین واصبع ، به معنای اعضا و اندام روا نیست .
فخررازی در باره شریفه « والأرض جمیعا قبضته یوم القیامة » ( اساس‏التقدیس ، 168 و 169 ) ، گوید : حمل یمین به معنای ظاهری آن صحیح نیست ، بلکه لازم است که آنرا تأویل نماییم ( همان ، 172 و 173 ) و قبضه به معنای نهادن چیزی در میان انگشتان نیست ، بلکه معنای آن قدرت ، تصرف و مُلک و حکومت است . عرب گوید : « البلدة فی قبضة السلطان » ( یعنی شهر در دست سلطان است ) . و در باره « یمین » در آیــــــــــــــه « والسموات مطویات بیمینه » و « لأخذنا منه بالیمین » ( حاقه / 45 ) گفته است که به معنای قدرت است ( ابن قتیبه ، 201 ) .
شگفت‏انگیز آنکه ظاهرگرایان که به ظاهر آیات احتجاج می‏کنند و تأویل را نمی‏پذیرند ، در بعضی موارد از راه و رسم خود عدول کرده و تأویل را پذیرفته‏اند ، همانگونه که ابن قتیبه ( 213 ـ 276 ه . ق .) در مورد حدیث « الحجرالأسود یمین‏اللــــه ـ تعالی ـ فی أرضه یصافح بها من شاء من خلقه » حمل این روایت را به ظاهر آن نپذیرفته و آنرا از باب تشبیه و تمثیل دانسته است ( ص 201 ) .
پس چگونه در این مورد قائل به تأویل شده ، لکن در سایر موارد تأکید بر جمود الفاظ دارند !؟

ابن ابی‏الحدید ، عبدالحمید ، شرح نهج‏البلاغه ، بیروت ، مکتبه الحیاة ، بی‏تا .
ابن ابی یعلی ، ابوالحسن محمد ، طبقات الحنابله ، بیروت ، دارالمعرفة ، بی تا .
ابن اثیر ، ابوالحسن علی بن محمد ، الکامل فی التاریخ ، ط 6 ، بیروت ، دارالکتاب العربی ، بی‏تا.
ابن بطوطة ، ابوعبدالله محمدبن عبدالله ، الرحلة یا تحفة النظار فی غرائب الامصار ، ط 4 ، بیروت ،دارالکتب العلمیه ، 1407 ق / 1987 م .
ابن الجوزی ، ابوالفرج ، دفع شُبَه التشبیه بأکُفّ التنزیه ، تصحیح طارق السعود ، ط 2 ، بیروت ،
دارالهجرة ، 1410 ق / 1990 م .
ابن خزیمه ، کتاب التوحید واثبات صفات‏الرب ، تصحیح محمد خلیل هراس ، مکه مکرمه ، دارالبائر ،1398 ق / 1978 م .
ابن قتیبه ، ابو محمدعبدالله بن مسلم ، تأویل مختلف الحدیث ، بیروت ، دارالکتب‏العلمیة ، بی‏تا .
ابن کثیر دمشقی ، تفسیر القرآن العظیم ، بیروت ، دارالمعرفه ، 1412 ق / 1991 م .
ابو زهره ، تاریخ المذاهب الاسلامیه ، بیروت ، دارالفکرالعربی ، بی‏تا .
اشعری ، ابوالحسن ، الابانة ، از الرسائل‏السبعه ، ط 3 ، حیدرآباد دکن ، دائرة‏المعارف العثمانیه ،1400 ق / 1980 م .
ــــــــــ ، مقالات الاسلامیین و اختلاف‏المصلین ، تصحیح هلموت ریتر ، ویسبادن ، دارالنشرفرانزشنایدر ، 1400 ق / 1977 م .
باقلانی ، ابوبکر محمدبن طیّب ، الانصاف ، تحقیق عمادالدین احمد حیدر ، ط 1 ، بیـــــــــروت ،عالم الکتب ، 1407 ق / 1986 م .
بخاری ، محمدبن اسماعیل ، الصحیح البخاری ، بیروت ، المکتبة الثقافیه ، بی تا .
زمخشری ، محمودبن عمر ، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل ،بیروت ، دارالفکر ، 1397 ق / 1977 م .
سیوطی ، ابوبکر عبدالرحمن ، الدرالمنثور ، بیروت ، دارالکتب العلمیه ، بی تا .
شهرستانی ، محمدبن عبدالکریم ، الملل والنحل ، تحقیق امیرعلی مهنّا و علی حسن فاعور ، ط 2 ،بیروت ، داراالمعرفه ، 1413 ق / 1992 م .
صبحی دکتر احمدمحمود ، فی علم الکلام ، اسکندریه مهسسة الثقافیه الجامعیه ، 1992 م .
صفدی ، صلاح‏الدین‏خلیل بن‏ایبک ، الوافی‏بالوفیات ، تصحیح محمدابراهیم ، ط 2 ، ویسبادن ،دارالنشر فرانزشنایدر ، 1394 ق / 1974 م .
طبرسی ، ابو علی ، فضل بن حسن ، مجمع البیان ، بیروت ، دارالمعرفه ، بی تا .
طبری ، ابو جعفرمحمدبن جریر ، جامع البیان فی تفسیرالقرآن ، بیروت ، دارالجیل ، بی تا.
غزالی ، ابوحامد محمدبن محمد ، احیاء علوم‏الدین، ط 3، بیروت، دارالفکــر، 1411 ق /1991 م. ــــــــــ ، الجام العوام عن علم الکلام ، تصحیح المعتصم بالله بغدادی ، ط 1 ، بیـــــروت ،دارالکتاب العربی ، بی‏تا .
فخر رازی ، محمد بن عمر ، اساس التقدیس ، تحقیق دکتر احمد السقاء ، قاهره ، مکتبـــــــــةالکلیات
الأزهریه ، 1406 ق / 1986 م .
ــــــــــ ، التفسیرالکبیر ، ط 4 ، مکتب الاعلام الاسلامی ، قم ، 1413 ق .
قاضی عبدالجباربن احمد ، تنزیه القرآن عن‏المطاعن ، بیروت ، دارالنهضه ، بی تا .
ــــــــــ ، شرح الاصول‏الخمسه ، تحقیق دکترعبدالکریم عثمان ، ط 2 ، قاهره ، مکتبة رهبـــه ،1408 ق / 1988 م .
گلدزیهر ، مذاهب‏التفسیرالاسلامی ، قاهره ، مکتبة‏الخانجی ، 1374 ق / 1995 م .
ملاصدرا ، محمدبن ابراهیم ، تفسیرالقرآن الکریم ، تصحیح محمد خواجوی ، ج 2 ، قم ، انتشاراتبیدار ، 1413 ق / 1372 ش .
نیشابوری ، نظام‏الدین ، غرائب القرآن و رغائب الفرقان ، بیروت ، دارالجیل ، بی تا .